En el ámbito occidental, la primera aparición de una enfermedad en la literatura la encontramos en la Ilíada. Durante la guerra de Troya, Aquiles y Agamenón hacen excursiones a los contornos, literalmente, para saquear, no sólo objetos: Aquiles se roba a Briseida y Agamenón a Criseida. Esta última, hija de Crises, sacerdote de Apolo. A pesar de ofrecer un rescate por ella, Agamenón se rehúsa. El sacerdote suplica entonces ayuda al dios. Desde los primeros versos del poema, Homero narra la plaga que Apolo envía al ejército aqueo como castigo, los nueve días que sobrevolaron sus flechas (Il. I, 9 y ss.).
Así, las explicaciones médicas sobre la enfermedad (de cualquier tipo), están imbuidas de magia y religión. Escribe Calasso que «Toda la psicología homérica […] está atravesada de cabo a rabo por la posesión, si posesión es ante todo el reconocimiento de que nuestra vida mental está habitada por potencias que la dominan y escapan a todo control, pero pueden tener nombres, formas y perfiles» (2004, pp. 29-30).
Entonces, no sólo la enfermedad, sino en general, en la comprensión de las acciones y el obrar de los hombres, lo humano y lo divino aparecen como planos superpuestos, vinculados estrechamente.
Esta pregunta no deja de formularse, recibiendo distintas respuestas: qué es lo que nos impulsa a actuar como actuamos, a elegir una cosa y no otra, etc. Baste recordar que el movimiento romántico en el siglo XIX y después, en otro sentido, el señor Freud, hablarán de algo semejante al referirse al inconsciente: no somos plenamente dueños de nuestros actos y de nuestras decisiones. Hay oscuras fuerzas que escapan a nuestro dominio.
Escribe Vernant que: «Los griegos de la época arcaica y clásica tienen una experiencia de su yo, de su persona, al igual que de su cuerpo, pero esta experiencia se organiza de manera diferente a la nuestra. El yo no está delimitado ni unificado: es un campo abierto para la acción de múltiples fuerzas» (Vernant, 2001, p. 215).
Así, «La voluntad no es un dato de la naturaleza humana. Es una construcción compleja cuya historia parece tan difícil, múltiple e inacabada como la del yo, de la que es en gran parte solidaria» (Vernant/Vidal-Naquet, 2002, p. 46).
En Grecia, entonces, no puede comprenderse lo humano sin recurrir a lo divino. Pero hay que señalar algunas particularidades de esa concepción: no se trata aquí de unos dioses que planean ordenadamente el destino de los hombres. No hay un designio o una finalidad clara. Aunque en los diccionarios de mitología encontramos un panteón griego ordenado y estructurado, hay muchas versiones sobre un mismo personaje, a veces incluso opuestas.
Pondré dos ejemplos, para hacer notar la falta de finalidad y orden en el universo de las deidades griegas. Uno: aun cuando en general encontramos que Zeus es el dios más alto en la jerarquía de las deidades, en la Ilíada, Agamenón expresa: «La hija mayor de Zeus es la Ofuscación y a todos confunde / la maldita […] / sobre las cabezas de los hombres camina / dañando a las gentes y a uno tras otro apresa en sus grilletes. / También ofuscó una vez a Zeus, que dicen que es el mejor / de los hombres y de los dioses» (Il., XIX, 91-96). Si aturde y engaña a su propio padre, podemos imaginar cómo turba el pensamiento de los hombres.
En segundo lugar, pensemos en Las Euménides, obra de Esquilo en la cual Orestes es perseguido incansablemente por las Erinias por haber asesinado a su madre. Las Erinias, no toman en cuenta el contexto en cual ocurrió el parricidio, no hay búsqueda de justicia, ellas son las diosas de la venganza. Orestes se defiende argumentando que si actuó así fue porque su madre Climenestra había matado a su padre Agamenón y Apolo fue quien le ordenó vengarlo. Se hace entonces un juicio bajo la mirada de Atenea y Orestes es finalmente liberado. Los designios de los dioses se contraponen, son contradictorios y el hombre no tiene a qué asirse.
Otro elemento que es preciso señalar sobre los dioses es su rostro poliédrico, a menudo cambiante y difícil de aprehender, pues la mayor parte de ellos posee un carácter polivalente. Ha sido puesto de manifiesto, por Nietzsche sobre todo, la afinidad y la antítesis existente entre Apolo y Dioniso, la paradójica identificación y contradicción entre estas dos figuras. Platón nos habla en el Fedro de que Apolo es el dios que inspira a los profetas y Dioniso genera la manía de los rituales místicos.
Sin embargo, no toda la locura que inducen los dioses tiene ese carácter afable, de amabilis insania; la duplicidad suele caracterizar a las divinidades. Así, por poner el caso de estas dos figuras, una vez que Apolo había regalado el don de la adivinación a Casandra, esperando a cambio que ella se entregara a él, al ver frustrados sus deseos, la castiga, no quitándole la dádiva, pero sí ocasionando que nadie creyera en las palabras de la mujer: ni cuando el caballo de Troya ni cuando la muerte de Agamenón ni cuando su propia muerte; Apolo: el dios que sana pero también el dios que envía enfermedades. Igualmente, no todos los delirios que envía Dioniso tienen ese carácter religioso y de rito: enardecido con Licurgo, porque éste había prohibido su culto en Tracia, donde gobernaba, le infunde la locura, hace que confunda a su hijo con una vid y lo aniquile a machetazos.
Hay, por tanto, una gran variedad de formas de locura, de enfermedad, que no podemos asimilar a las concepciones modernas; «no porque los griegos desconocieran las formas patológicas de posesión», pues como señala Calasso «nos han dejado descripciones de estupefaciente precisión clínica» (2004, p. 28). Incluso encontramos casos de locura fingida: Odiseo, deseando quedarse con Penélope y su hijo, ara la tierra y echa granos de sal, para que lo consideren un demente (quién siembra sal sino los locos) y librarse así de ir a la guerra; para su mala fortuna, Palamedes se da cuenta del estratagema.
¿Qué significado tiene entonces en este contexto la posesión? ¿Es posible, sin más, hacer una identificación de la manía, de la locura con lo irracional?
Uno de los términos con que se alude a la posesión divina es el de enthousiasmos, se trata de un estado de divinización en que el hombre se encuentra fuera de sí; más propiamente: es un poder superior el que controla al sujeto, a diferencia de la sophrosyne, que hace referencia a la salud de la mente. La manía es una perturbación temporal del equilibrio psíquico, el sujeto es un vehículo a través del que se expresa la divinidad.
